Spiritualité Evolutive - Tom Huston - Une brève histoire de la spiritualité évolutionniste

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Tom Huston - Une brève histoire de la spiritualité évolutionniste - [Visionneuse]

De Leibniz à Hegel à Teilhard de Chardin, trois cents ans de penseurs progressistes révèlent que l’évolution a toujours été un concept fondamentalement spirituel. Chronologie des pionniers de la spiritualité évolutive.

UNE BRÈVE HISTOIRE DE LA SPIRITUALITÉ ÉVOLUTIONNISTE Trois siècles de penseurs progressistes révèlent que l’évolution a toujours été aussi un concept fondamentalement spirituel. par Tom Huston DOSSIERC HARLES DARWIN N’A PAS INVENTÉ le concept d’évolution. En fait, il reconnaît lui-même que l’idée, bien que vaguement déﬁnie, a une histoire qui remonte au temps d’Aristote. Et en dépit de l’impression générale offerte par la plupart des scientiﬁques de notre temps, cela n’a pas toujours été non plus une notion matérialiste. « La création a-t-elle un but ﬁnal ? Et si c’est le cas, pourquoi n’a-t-il pas été atteint immédiatement ? Comment se fait-il que son apogée ne se soit pas réalisée dès le début ? À toutes ces questions, il n’y a qu’une seule réponse : parce que Dieu est Vie et non simplement Être. » F.W.J. Schelling, 1809 Dans son incarnation moderne, le concept d’évolution se retrouve directement chez Gottfried Wilhem Leibniz, qui voyait le processus évolutif comme un acte de Dieu. Le célèbre philosophe allemand fut scientiﬁque, homme de loi, linguiste, mathématicien et inven- teur – à la fois du calcul différentiel (indépendamment de Newton) et du système binaire (à la base de la technologie informatique) : Leibniz était donc un homme en avance sur son temps. Écrivant dans L’origine radicale des choses, en 1697 – six ans après avoir spéculé dans son Protogaea qu’au long du vaste cours de l’histoire de la Terre « même les espèces des animaux se sont transformées de nombreu- ses fois » –, il afﬁrmait que l’on doit reconnaître l’univers comme étant un seul tout, comme « une progression cumulative de la beauté et de la perfection universelle des travaux de Dieu, un progrès perpé- tuel et sans restriction, tel qu’il avance vers un état de développement supérieur. » Bien que l’idée que la création de Dieu évolue dans un mouvement ascendant perpétuel, pointant vers la perfection, ait été déjà reconnue intuitivement soixante-dix ans plus tôt par le mysti- que allemand Jakob Böhme, Leibniz fut le premier à la situer dans 27 numéro quatreun contexte scientiﬁque. Et pour lui, visiblement, c’était encore un concept nouveau. « Je me ﬂatte d’avoir quelques idées sur ces véri- tés », écrivait-il à un ami en 1707, « mais l’époque actuelle n’est pas préparée à les recevoir ». Au cours des décennies suivantes, un nombre croissant d’esprits européens des plus brillants commencèrent à comprendre où il voulait en venir. Au rang de ces personnes éclairées, nous trouvons des noms tels que Diderot, Maupertuis, Buffon et Voltaire, qui ont tous écrit au sujet de l’évolution mais, comme tout champion de l’âge des Lumières qui se respecte, ils se sentirent, hormis Voltaire, de plus en plus souvent dispensés d’évoquer le divin dans leurs spé- culations – qui étaient plutôt scientiﬁques. En effet, en proclamant le pouvoir libérateur du rationnel qui renversait les anciens mythes et dogmes de l’Église, beaucoup d’entre eux ont activement cher- ché à tracer une frontière bien déﬁnie entre science et spiritualité, raison et religion, accentuant ainsi la division apparue deux siècles auparavant lors de la confrontation de Galilée avec les autorités reli- gieuses. Dans ce contexte, tout au long du 18e siècle, la plupart des réﬂexions autour de l’idée d’évolution prirent fréquemment une tonalité strictement naturaliste ou matérialiste. C’est seulement aux environs de 1799, dix ans après la prise de la Bastille, qui enﬂamma la Révolution française et essaima les Lumières de la raison dans les chroniques de l’esprit occidental, que ces prémisses de l’idée d’évolution se cristallisèrent en un nou- veau modèle compréhensif de la réalité. Surgi une fois encore des profondeurs fertiles de l’esprit allemand de l’époque, ce fut un pa- radigme cosmologique et métaphysique qui uniﬁa science et spiri- tualité : une vision évolutionniste embrassant le devenir depuis les plus simples atomes d’un passé lointain jusqu’à un avenir sacré où la société humaine reﬂéterait de manière parfaite l’unité transcen- dante du divin. DES ROMANTIQUES ET DES IDÉALISTES Durant l’automne et l’hiver de l’année 1799, dans la ville universitaire de Iéna, en Allemagne, on avait toute chance de trouver, chaque nuit, au moins une maison éclairée aux chandelles, vibrante des voix en- thousiastes d’hommes et de femmes remarquables. Autour de mets ﬁns et d’un bon vin offerts par le critique littéraire Wilhelm Schlegel et sa brillante femme Caroline, un groupe éclectique de jeunes ar- tistes, d’intellectuels et de scientiﬁques autoproclamés philosophait et poétisait en « sympathie » jusque tard dans la nuit, emporté dans un tourbillon sans ﬁn d’idées radicalement hors du commun. Ils se disaient eux-mêmes « romantiques » : des révolutionnaires de l’es- prit humain déterminés à infuser dans le courant des Lumières, qui s’orientait de plus en plus vers un matérialisme desséché, la passion et la poésie qui manquaient gravement. Troublés par la tendance de l’esprit rationnel à brutalement ré- duire la grandeur et la pleine beauté de la vie à une abstraction scientiﬁque défraîchie – disséquant la nature « en fragments atomi- ques comme si c’était un cadavre», selon les mots de l’un de leurs premiers adeptes –, ils s’efforcèrent de guider la société occidentale dans une direction plus holiste et spirituelle. Et peut-être aucun in- dividu n’accomplit-il mieux ce rêve que le plus jeune des membres du cénacle des Romantiques de Iéna, le charmant philosophe pro- dige et idéaliste, âgé de vingt-quatre ans, Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling. « Il m’a invité à échanger une correspondance », écrivait le poète Novalis à l’un de ses amis romantiques à propos d’un rendez-vous avec Schelling. « Avant la ﬁn du jour je lui écrirai. Je l’aime beau- coup -- une vraie tendance universelle chez lui -- une force vérita- blement radiante – émanant d’un point pour s’étendre à l’inﬁni ». Des éloges similaires fusaient de presque tous ceux qui rencon- traient le philosophe prodige, y compris le célèbre poète et scien- tiﬁque, Johann Wolfgang von Goethe. Dès sa première rencontre avec Schelling en 1798, il fut immédiatement impressionné et prit rapidement le jeune homme sous son aile inﬂuente. Dans l’esprit ouvert de Schelling, romantique et en même temps éminemment rationnel, formé selon les concepts de Böhme aussi bien que de Leibniz, une réuniﬁcation entre science et esprit était en train de prendre forme. S’inspirant d’un siècle de pensée évolutionniste et de la philoso- phie idéaliste de J.G. Fichte (qui fut un étudiant d’Emmanuel Kant), Schelling proposa une alternative au matérialisme qui gagnait du terrain et inquiétait ses amis romantiques : un idéalisme évolution- niste. À l’inverse du matérialisme, la philosophie de l’idéalisme af- ﬁrmait que la conscience, et non pas la matière, est la base ultime de la réalité. Alliée à une compréhension scientiﬁque de l’évolution, pensa Schelling, la position idéaliste représenterait une force avec laquelle tout penseur sérieux des Lumières devrait compter. Envisageant l’évolution cosmique comme une grande épopée, où la dimension non manifeste de la pure conscience, ou l’esprit absolu, se manifeste activement en tant que monde du temps et de l’espace à travers une série de formes de plus en plus complexes et conscientes – de la matière à la vie, à l’esprit et au-delà –, Schelling écrivait : UNE BRÈVE HISTOIRE DE LA SPIRITUALITÉ ÉVOLUTIONNISTE 28 éveil & évolution Quand les Romantiques en « sympathie » poétisaient tard dans la nuit, emportés dans un tourbillon d’idées radicales. « C’est l’esprit universel de la nature qui structure graduellement la matière brute. Depuis le moindre fragment de tourbe, où l’on décèle à peine des traces d’organisation, jusqu’à la forme la plus noble, qui semble avoir brisé les chaînes de la matière, une seule et même impulsion gouverne. Cette impulsion opère selon le même et unique idéal et pousse en avant à l’inﬁni, aﬁn d’exprimer un même et unique archétype, qui est la forme pure de notre conscience. » Ainsi, plus de soixante ans avant que Darwin n’éblouisse le monde scientiﬁque avec sa théorie de l’évolution biologique par la sélection naturelle et les «variations aléatoires», Friedrich Schelling et quelques uns de ses plus proches amis ( y compris son nouveau mentor, Goethe, et un ancien camarade d’école, le philosophe Georg Wilhelm Friedrich Hegel) proclamaient déjà que la réalité, en tant que totalité, allait quelque part. La nature – avec l’humanité – avait un but et une direction, alignés sur une impulsion purement spirituelle, et les implications de cette idée pour les conceptions fondamentales de la vie et de Dieu ne laissèrent pas ces hommes indifférents. Au printemps de l’an 1800, peut-être après une nuit typique de discussions fructueuses entre les membres du cercle romantique, Schelling sortit de sa poche le dernier manuscrit sur lequel il travaillait : Système de l’idéalisme transcendantal. Il y inscrivit en résumé de sa thèse naissante sur l’évolution, cette simple conclusion : « L’Histoire en tant que totalité est une révélation progressive de l’absolu, qui se découvre lui-même ». D’ORIENT EN OCCIDENT VERS OMEGA Avec la synthèse révolutionnaire des idéalistes allemands Schelling et Hegel, l’humanité n’avait plus besoin de se considérer, ainsi que le proclamait l’Église, comme allant à la dérive dans un état de souffrance et de péché, ayant « chuté » loin de la présence de Dieu dès l’origine des temps. Il n’était pas non plus nécessaire de réduire Dieu à une rémanence mythique d’une époque plus ignorante, comme le soutenaient avec persistance de nombreux scientiﬁques. La réalité du Divin pouvait à présent se comprendre comme résidant surtout dans notre avenir collectif – appelée à se révéler au monde, avec toujours plus de clarté et de profondeur, à mesure que l’histoire s’avance et que la conscience évolue. « Dieu ne demeure pas pétriﬁé et mort », disait Hegel. « Les pierres elles- mêmes crient et s’élèvent vers l’Esprit ». Faisant écho à ce sentiment, deux siècles plus tard, le philosophe intégral américain Ken Wilber écrit : « Les hommes et les rocs sont tous Esprit à part entière, mais les humains seuls peuvent reconnaître ce fait de façon consciente, et entre le roc et l’humain s’étend l’évolution. » Et dans l’intervalle séparant Hegel et Wilber régnèrent de nombreux partisans de la spiritualité évolutionniste, d’Occident en Orient. De l’Américain Ralph Waldo Emerson, essayiste et conférencier, à l’Indien Sarvepalli Radhakrishnan, érudit et homme d’État, de l’Autrichien Rudolph Steiner, visionnaire « anthroposophe », au philosophe anglais Alfred North Whitehead, le nombre grandissant des évolutionnistes spiritualistes couvrait une grande variété de disciplines et de milieux socioculturels, mais la vision du développement qui les inspirait était essentiellement la même. Au 20e siècle, ceux qui sans doute emmenèrent le plus loin cette perspective téléologique naissante furent les trois philosophes suivants : l’Indien Sri Aurobindo, et les Français Henri Bergson et Pierre Teilhard de Chardin. Écrivant au début des années 1900, Sri Aurobindo introduisit une nouvelle dimension dans l’étude de l’évolution, notamment en alliant la compréhension moderne de l’évolution avec la révélation spirituelle nommée Éveil. Après avoir terminé ses études à Cambridge en 1892, où il se plongea dans les ouvrages des idéalistes allemands, il devint une ﬁgure de proue du mouvement indépendandiste en Inde, à tel point que l’empire britannique le déclara « l’homme le plus dangereux du monde ». Il ﬁnit par abandonner la lutte pour une certaine liberté et consacra sa vie à l’exploration d’un tout autre type de libération. Après avoir connu un éveil spirituel profond auprès d’un yogi indien, la conscience d’Aurobindo s’ouvrit à une vaste vision du potentiel humain. Le Nirvana – considéré dans sa culture comme le but de toute quête spirituelle – devenait seulement le tremplin d’un engagement conscient envers l’impulsion évolutive. Développant un « yoga intégral » pour guider sa communauté, Aurobindo porta la spiritualité évolutive en dehors du domaine des théories abstraite. Il la transforma en une méthode pratique pour que chacun aligne sa propre vie sur la direction et le sens de l’univers pris comme totalité. À peu près à l’époque où Aurobindo, en Orient, mettait le feu à de jeunes âmes en proposant de mener une vie qui participe à la grande évolution, Bergson et Teilhard, en Occident, s’employaient à sauver le concept d’évolution de l’emprise toujours plus forte d’un matérialisme se réclamant de Darwin. En interprétant 29 numéro quatre Dans l’esprit ouvert de Schelling, une réuniﬁcation entre science et esprit était en train de prendre forme. �� À la rencontre des pionniers de l’idée la plus provocante de la spiritualité moderne CHRONIQUE DE LA SPIRITUALITÉ ÉVOLUTIONNISTE 1600 Jakob Böhme (1575–1624) Cordonnier et mystique allemand Le concept moderne de spiritua- lité évolutionniste commença avec Böhme, dont les intuitions mystiques lui révélèrent que Dieu œuvre au déploiement d’un monde d’intégrité et de perfec- tion croissantes. G.W. Leibniz (1646–1716) Philosophe mathématicien allemand Reprenant là où Böhme s’est arrêté, le génie scientiﬁque et théologique de Leibniz a produit les premières grandes conceptions de l’évolution des espèces biologiques, qu’il a vue comme un processus ordonné par Dieu. 1700 Emmanuel Kant (1724–1804) Philosophe allemand Ayant étudié les travaux de Leibniz, Kant a exploré l’idée que les lois physiques de Dieu travaillent à façonner le monde matériel « par une évolution naturelle vers une constitution plus parfaite. » J.B. Robinet (1735–1820) Philosophe français Finalement tourné en ridicule pour sa croyance dans les sirènes, Robinet fut l’un des premiers à explorer l’idée que l’évolution est conduite par une énergie ou « force » spirituelle Johann Wolfgang von Goethe (1749–1832) Penseur polyvalent allemand Pressentant l’évolution comme processus spirituel, la théorie de Goethe sur le développement des plantes a inspiré le philosophe Friedrich Schelling ainsi que le naturaliste Charles Darwin. J.G. Fichte (1762–1814) Philosophe allemand Étudiant et réinterprète de Kant, Fichte avança que l’esprit subjectif et la nature objective sont les expressions éphémères et en évolution d’une conscience transcendante. 1800 F.W.J. Schelling (1775–1854) Philosophe allemand Schelling, étudiant de Fichte, confronté au déterminisme de la nature de Spinoza, fusionna le mysticisme de Böhme et la logique de Leibniz dans une vision sans précédent de l’évolution cosmique, où Dieu inﬁltre tous les niveaux de l’être. G.W.F. Hegel (1770–1831) Philosophe allemand Ami puis rival de Schelling, ses es- sais approfondis, montrant l’Esprit comme puissance qui se révèle à travers la dialectique du développe- ment culturel de l’humanité, ont eu une immense inﬂuence. Lorenz Oken (1779–1851) Naturaliste allemand Étudiant de Schelling, Oken déve- loppa ses théories scientiﬁques à partir de la philosophie de son mentor, voyant une impulsion d’ordre mystique derrière les transformations évolutives des espèces vivantes. Arthur Schopenhauer (1788–1860) Philosophe allemand Autre rival d’Hegel, il a combiné le mysticisme oriental et l’idéa- lisme Kantien dans une philo- sophie qui, bien que pessimiste, fait de l’impulsion évolutive ou « Volonté de vivre», un principe fondamental d’existence. Ralph Waldo Emerson (1803–1882) Essayiste américain Profondément inﬂuencé par l’idéalisme allemand, le transcendantalisme d’Emerson synthétisa la notion orientale de karma avec le concept occidental d’évolution Alfred Russel Wallace (1823–1913) Naturaliste anglais Il est à noter que Wallace développa sa propre théorie de la sélection naturelle en même temps que Darwin, mais il a soutenu que l’évolution a aussi une dimension spirituelle. Helena Blavatsky (1831-1891) Théosophiste ukrainienne Fondatrice de la Société de Théosophie, elle fut en grande partie responsable de la réapparition de la pensée occultiste et de la vulgarisation d’une forme ésotérique de spiritualité évolutionniste vers la ﬁn du dix-neuvième siècle. 1900 Richard M. Bucke (1837–1902) Psychiatre canadien Après une expérience « de conscience cosmique », Bucke a composé une grande fresque de l’évolution de la psyché humaine, avec ses potentialités à venir. William James (1842–1910) Psychologue et philosophe américain L’une des premières autorités modernes à prendre en compte l’expérience mystique, James inscrivit dans une perspective évolutionniste l’étude de la psychologie et du développement de la conscience. 30 éveil & évolution�� Henri Bergson (1859–1941) Philosophe français Le concept d’ « élan vital» de Bergson, à l’œuvre dans l’évo- lution de la conscience à travers celle de la matière, inspira ses écrits, pour lesquels il reçut le prix Nobel de littérature en 1927. Rudolf Steiner (1861–1925) Penseur autrichien Steiner donna une nouvelle notoriété à l’ésotérisme par son travail sur l’évolution spirituelle de l’humanité à partir d’une perspective occultiste et astrologique. Alfred North Whitehead (1861–1947) Mathématicien et philosophe anglais L’inﬂuente « philosophie du devenir » de Whitehead a essentiellement redéﬁni Dieu comme un « processus » inséparable de l’évolution de l’univers manifesté. Swami Vivekananda (1863–1902) Mystique indien Après avoir introduit le mysticisme hindou à l’Ouest, il n’a trouvé aucune incompatibilité entre les concepts orientaux de la croissance spirituelle et la théorie évolutionniste de Darwin. Sri Aurobindo (1872–1950) Mystique et philosophe indien Ce penseur inspiré, opérant une synthèse entre le spiritualisme oriental et le rationalisme occidental, a redéﬁni la pratique spirituelle comme étant l’action consciente de l’évolution elle-même. Myrra Alfassa, dite La Mère (1878–1973) Mystique artiste et philosophe française Évolutionniste ésotérique, partenaire spirituelle de Sri Aurobindo, elle afﬁrmait que l’évolution consciente, s’étendant au niveau cellulaire, assignera l’espèce humaine au rang d’« être de transition ». Alice Bailey (1880–1949) Néo-théosophiste anglaise Développant les idées de Blavatsky, de Steiner et d’autres penseurs occultistes, les écrits de Bailey inspirèrent de nombreuses notions New Age de l’évolution spirituelle. Pierre Teilhard de Chardin (1881–1955) Prêtre et paléontologue français Exerçant une grande inﬂuence après sa mort, Teilhard a déﬁé les dogmatismes rigides de la science traditionnelle et du christianisme avec sa vision profonde et vaste de la destinée évolutive de la conscience humaine. Julian Huxley (1887–1975) Biologiste anglais Membre de l’éminente famille Huxley, il a donné force à l’idée que l’humanité est la première espèce connue dans et par laquelle l’univers en évolution est devenu conscient de soi. Sarvepalli Radhakrishnan (1888–1975) Président indien Homme d’État et écrivain, il envisageait le devenir humain dans une vaste perspective d’évolution, défendant la philosophie de l’idéalisme allemand dans ses rapports avec le mysticisme oriental. Gerald Heard (1889–1971) Historien anglais Ami d’Aldous Huxley, cet essayiste prolixe étudia comment la conscience individuelle évolue par l’intention focalisée. Il postula l’émergence d’un être humain post-individualiste, mutant (leptoid man) à un autre niveau d’être. Dane Rudhyar (1895-1985) Artiste et astrologue français Poète et penseur salué par Henry Miller, virtuose en de nombreuses disciplines, dont la peinture, la musique et l’astrologie transpersonnelle, Rudhyar considérait que l’évolution menait à un réveil mondial, ce qu’il décrivit en 1970 dans son livre La Planétarisation de la conscience. Jean Gebser (1905–1973) Théoricien allemand de la culture Le travail pionnier de Gebser, un des pères spirituels des théories « intégrales » du développement, s’est focalisé sur l’évolution de la société humaine, qu’il retrace au travers de cinq étapes distinctes de la conscience. Arthur M. Young (1905–1995) Inventeur et philosophe américain Après avoir développé le premier hélicoptère commercial, l’esprit innovateur de Young décolla du royaume de la cosmologie et de la métaphysique pour concevoir une nouvelle théorie évolutionniste de la conscience. 2000 Forte de nombreux penseurs contem- porains qui apportent de nouveaux an- gles de vue à cette question aux multi- ples et changeantes facettes, l’histoire de la spiritualité évolutionniste conti- nue de s’écrire et d’évoluer… T.H. 31 numéro quatreDieu ne demeure pas pétriﬁé et mort, disait Hegel. Les pierres elles- mêmes crient et s’élèvent vers l’Esprit. explicitement dans un contexte de spiritualité cosmique les données scientiﬁques de plus en plus nombreuses qui attestaient de l’évolution biologique, ils essayèrent courageusement – un peu comme les idéalistes du siècle précédent – de fusionner de manière créative deux domaines de plus en plus séparés, voire même rendus étrangers l’un à l’autre. Publiée en 1907, L’Évolution créatrice d’Henri Bergson, par exem- ple, fut largement dénoncée par les réalistes philosophiques tels que Bertrand Russel. On lui a reproché de brouiller les lignes de démarcation entre la physique et la métaphysique, et d’induire de ce fait à des erreurs scientiﬁques. Cela ne l’empêcha pas de toucher un large public, et de populariser son concept de « l’élan vital », le « principe moteur » dirigeant l’évolution, que ce philosophe iden- tiﬁait à la conscience elle-même. Si ses écrits eurent un ascendant relativement limité sur l’intelligentsia au moment de leur publi- cation – et ne reçurent une pleine reconnaissance que des années plus tard, notamment un prix Nobel –, ils arrivèrent à point nommé pour apporter quelque cohérence dans le monde confus des idées évolutionnistes. À la même époque, ces idées retenaient toute l’attention d’un autre penseur français, le jeune prêtre Pierre Teilhard de Chardin. L’œuvre principale de Teilhard, Le Phénomène humain, tout comme L’Evolution créatrice auparavant, propose des spéculations à partir d’un savoir scientiﬁque largement accepté, mais elle prend une direction inhabituelle en restant strictement enracinée dans la sagesse théologique liée à la profonde foi chrétienne de ce paléontologue. Bien que ses théories au sujet de la future évolution cosmique de la conscience n’emportèrent pas l’adhésion de beaucoup au sein de l’Église catholique (qui condamna ofﬁciellement ses écrits et lui interdit toute publication de son vivant), il laissa une impression durable dans les cœurs et esprits de nombreux penseurs « évolutionnaires » qui ont marché dans ses pas. L’importance donnée par Teilhard à l’interaction entre l’individu et le collectif au long de l’histoire cosmique, en particulier, a été d’une immense valeur aux yeux de nombre de théoriciens. Teilhard a envisagé la possibilité que les êtres humains, comme les molécules et les bactéries avant eux, puissent un jour se rencontrer à un niveau d’intégration supérieure, en une « méga-synthèse », forme d’uniﬁcation spirituelle et de conscience collective – unité rassemblée par une sorte d’« enveloppe pensante » entourant la Terre. Il lança ainsi le concept de « noosphère », un champ psychique d’intelligence partagée qui commençait déjà, selon lui, à lentement englober la planète, transcendant et incluant la géosphère (constituée de matière non sensible) et la biosphère. Et Teilhard ﬁt la prévision de l’accomplissement de toute l’évolution, à la fois cosmique et humaine, en une convergence ultime de la matière et de la conscience, qu’il nomma « Le Point Omega » – encore un concept qui inspira de nombreux auteurs, des futurologues et des écrivains de science ﬁction, dans les cinquante dernières années. Peu avant sa mort en 1955, Teilhard ﬁt la réﬂexion suivante au sujet de sa vie et de son oeuvre, prouvant que malgré l’intense adversité idéologique à laquelle il fut confronté, sa foi en un pouvoir divin en perpétuelle évolution ascendante, était demeurée inébranlable jusqu’à la ﬁn : M’être haussé jusqu’à découvrir l’Univers comme une sorte de jaillissement où tout effort de recherche, toute volonté de création, toute acceptation de souffrance, convergent vers l’avant en un seul dard éblouissant, tel est, en ﬁn de compte, le sommet gravi d’où, au terme de mon existence, je continue de plus belle à scruter l’avenir, pour y mieux voir monter Dieu. ∞ Au début du 21e siècle, la notion que le processus évolutif est en ﬁn de compte dirigé par un élan d’ordre spirituel continue à gagner de l’ampleur, et un nombre grandissant de philosophes, de scientiﬁques et de mystiques progressistes en explorent les implications. Pour beaucoup, c’est simplement une façon de voir qui fait sens, attirante parce qu’elle uniﬁe les révélations de la science et celles de la spiritualité d’une façon plus convaincante que d’autres approches. Cependant, d’autres chercheurs, à l’instar d’Aurobindo avant eux, commencent à regarder au-delà de la discussion théorique pour se demander : à quoi pourrait ressembler la vie et la culture humaines si nous prenions vraiment au sérieux ce qu’implique ce point de vue ? Une fois émancipés des dogmes et des mythes des religions prémodernes, comme des préjugés matérialistes de la pensée scientiﬁque moderne, puis libérés des obsessions narcissiques individualistes du postmodernisme, si nous nous alignons sur la trajectoire d’un cosmos dont l’évolution, à travers la conscience humaine, est également spirituelle, alors quel monde nouveau serons-nous capables de véritablement créer ? Le futur demeure inconnu. Mais comme Hegel nous en assurait il y a longtemps : « Nous pourrions embrasser la totalité dans le seul et unique principe du développement ; si cela était clair, tout le reste suivrait et en découlerait naturellement. » UNE BRÈVE HISTOIRE DE LA SPIRITUALITÉ ÉVOLUTIONNISTE 32 éveil & évolution

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